Une morale du devoir est-elle compatible avec une morale du bonheur ?

« La question peut être comprise comme se rapportant à la compatibilité des deux théories morales indiquées.

Dans ce cas, il faut répondre par la négative. Ces deux morales peuvent comporter les mêmes préceptes pratiques, la même « matière », car les actes commandés par la morale semblent bien les plus aptes à assurer le bonheur. Mais elles s'opposent par la « forme », c'est-à-dire par l'intention qui anime celui qui les adopte et s'en inspire : qui fait son devoir peut par là obtenir le bonheur, mais il ne le fait pas pour l'obtenir, sous peine de manquer à la morale du devoir. On pourrait aussi comprendre la question comme concernant la compatibilité du devoir et du bonheur dans la vie morale : la morale du devoir assure-t-elle le bonheur ? A cette question on pourrait répondre en distinguant deux sortes de morales du devoir. Les philosophes entendent par là les morales formelles, c'est-à-dire qui placent la moralité dans la volonté de ce qui est obligatoire parce que obligatoire.

Une telle morale, telle celle de KANT, est incompatible avec le bonheur, car elle exige un détachement inhumain et même chimérique. Mais le vulgaire donne une signification réelle au terme « morale du devoir », y incluant la notion de bien : la morale du bien obligatoire, notion complexe qui nous amène à une nouvelle distinction.

En tant que morale du bien, la morale du devoir est compatible avec la morale du bonheur, car c'est dans- l'accomplissement du bien que nous trouverons le bonheur.

Mais en tant que morale de l'obligation, la morale du devoir est incompatible avec le bonheur parfait, l'obligation impliquant l'existence de penchants naturels à comprimer. BONHEUR ET VERTU. A) Le bonheur est dans l'exercice et l'usage de la vertu. Pour Aristote, le bonheur est la fin suprême, au-delà de laquelle on ne saurait penser d'autres fins.

Il a donc une valeur de bien en soi.

Mais il ne réside ni dans la recherche effrénée de plaisirs, ni dans la bonne fortune (la chance), mais dans l'activité raisonnable et maîtrisée qui prend comme fin l'accomplissement plénier de soi-même en accord avec la vertu.

La plupart des hommes ne pouvant mener une vie conforme à la vertu intellectuelle de la sagesse et atteindre ainsi dans la vie contemplative le Souverain Bien, doivent agir selon la vertu de prudence (« phronésis »), en évitant les deux extrêmes de la démesure et de l'inertie.

Il s'agit donc de discerner dans chaque situation où est le juste milieu (médiété) de manière à combiner harmonieusement le souhaitable et le possible.

Le juste milieu doit se rechercher aussi bien pour les états affectifs ou passions (ainsi le courage est le juste milieu de la témérité et de la peur) que pour les actions (ainsi la libéralité est le juste milieu de la prodigalité et de la parcimonie). Une telle sagesse pratique unit étroitement l'aspiration au bonheur et la vertu.

Prendre comme fin suprême une amélioration de soi, viser des actions les meilleures possibles, n'exige pas le renoncement à tous les plaisirs. A première vue, l'existence d'un objet suprêmement désirable qui serait la cause finale des activités humaines ne fait pas de doute.

Tous les hommes désirent être heureux , Micomaque ».

Le bonheur constitue le souverain bien, car il est recherché comme une fin absolue et non relative.

Chaque activité particulière tend vers quelque bien : la méd victoire, l'art financier vers la richesse.

Ces biens, cependant, ne sont pas poursuivis pour eux-mêmes, mais seulement comme des moyens en vue d'une fin plus haute qui est le subordonnent à cette fin suprême unique qui n'est plus un moyen en vue d'une fin ultérieure, mais qui est recherché en elle-même et pour elle-même.

Nous désirons être heureux pou Toutefois, constate Aristote, s'il y a convergence sur le nom de ce bien suprêmement désirable, il y a divergence concernant sa nature.

Quel est cet objet mystérieux qui appelle objets possibles et définit sur cette base trois grands types de vie : la vie de jouissance, plus particulièrement propre à la foule, la vie politique, à laquelle aspirent surtout les gens contemplative prisée par les sages Il examine d'abord la vie de jouissance et s'interroge sur la question de savoir si le désir tend au plaisir comme à sa fin ultime.

Aristote ne rejette pas l'hédonisme, car il concède s'accompagne de plaisir lorsqu'elle s'exerce dans des conditions favorables, mais il ne saurait consentir à l'assimiler au bien suprême pour plusieurs raisons.

La foule qui aspire à une raffinés de l'intellect, mais les débauches grossières et les ripailles d'un Sardanapale.

Or, chaque être vivant a une « hexis », une vertu propre, et l'excellence pour chacun co convient à sa nature.

Une vie de plaisir revient à développer et à porter à son degré maximal la partie sensitive ne nous distingue en rien des bêtes qui éprouvent comme nous des s et partielle, la satisfaction hédoniste ne saurait convenir à un animal raisonnable. Le plaisir, par ailleurs, n'est jamais la fin dernière de nos activités, mais une fin surajoutée qui les couronne lorsqu'elles sont menées à bien.

Ainsi l'acte de voir, lorsqu'il unit une vu jouissance esthétique.

Mais l'acte pourrait se réaliser sans plaisir, car la but de la vision est la perception de l'objet.

Le plaisir n'est donc pas la cause finale de l'acte, mais il résulte d objet.

Il apparaît donc comme un luxe, une fin qui s'ajoute à l'acte, qui le perfectionne et le rend plus désirable.

« Le plaisir achève l'acte non pas comme le ferait une disposition imm de fin survenue par surcroît, de même qu'aux hommes dans la force de l'âge vient s'ajouter la fleur de la jeunesse.

» Le plaisir est une sorte de surplus gracieux qui parachève le but. Outre les raisons développées par le stagirite, il faut remarquer que le plaisir ne peut constituer le suprême désirable en vertu de sa nature ponctuelle et éphémère.

L'homme ap théologiens.

Sans vouloir réduire comme Pascal la besogne à un éternuement, il faut reconnaître que le chatouillement du plaisir sensuel est locale et fugace...

Il comporte des ris partie du corps peut devenir centre de tout et se développer au détriment des autres. L'idéal timocratique, en revanche, paraît plus relevé dans la mesure où il convient davantage à cet animal politique qu'est l'homme.

L'honneur est le nerf de l'activité politique et soucieux des affaires de la cité.

Néanmoins, Aristote confesse que « l'honneur apparaît une chose trop superficielle pour être recherchée » (I,3) Il est en effet bien fragile et périssab merci de l'opinion inconstante de la foule qui adore aujourd'hui ce qu'elle brûlera demain.

Un bien qui ne dépend pas de nous et qui peut être ravi selon les caprices de la fortune n'est p L'objet véritable du désir serait-il alors théorétique ? C'est ce que prétendent les amis de la sagesse qui, à l'instar de Platon, voient dans la contemplation des idées du monde intelligible la source d'une félicité sans pareille et sans ré l'âme dans la mesure où l'homme atteint le principe de toute chose et ne saurait par définition aspirer à un au-delà.

Quoiqu'il récuse l'existence d'un monde intelligible dont la m Aristote souscrit à l'idée platonicienne selon laquelle la contemplation est la fin suprême de l'existence humaine.

Les hommes désirent la sagesse, car elle constitue ce qu'il y a d philosophie est à même de satisfaire les désirs humains et de procurer la vie heureuse.

L'objet de nos voeux demeure néanmoins énigmatique, car que faut-il entendre par « sagesse au chapitre VII de l' « Ethique à Nicomaque » : « La sagesse sera la plus achevée des formes du savoir.

Le sage doit donc non seulement connaître les conclusions découlan vérité sur les principes eux-mêmes.

La sagesse sera ainsi à la fois raison intuitive et science, science munie en quelque sorte d'une tête et portant sur les réalités les plus hautes ». qui, au fond, manque de tête.

En effet, la science pour Aristote est un ensemble de connaissances destinées à expliquer les phénomènes en les rattachant à leurs causes et fo démonstration consiste à tirer des conclusions à partir de principes admis et indémontrables.

Elle est imparfaite, car elle repose sur des principes dont on ne rend pas raison. La philosophie, elle, s'attache aux fondements des principes et s'efforce de contempler les causes premières.

Elle sera donc science, car elle s'appuie elle aussi sur des démon asseoit sur l'intuition des principes.

Elle ne se contente pas de l'hypothétique, mais veut l'anhypothétique.

Les autres sciences sont des corps sans tête, car les fondements ne sont La philosophie est la science maîtresse, car sur le corps qu'est la démonstration, elle posera la tête qui est l'intuition des principes.

En s'interrogeant sur les fondements, elle dé toutes les choses, c'est l'être.

Avant d'être ceci ou cela et de se spécifier, elles ont l'être.

C'est pourquoi la philosophie s'identifiera à la métaphysique, définie comme « science de aux autres sciences qui n'étudient jamais l'être en tant qu'être, mais qui en prélèvent et en délimitent un aspect ou une partie pour en faire l'objet de leurs travaux, la philosophi nature de ses causes et de ses propriétés.

Elle est aussi appelée à déterminer l'existence d'un principe suprême, cause de l'être et de son mouvement.

Sa tâche essentielle consist d'une réalité supérieure à l'homme, à savoir les astres dont les révolutions constantes et régulières offrent un modèle de nécessité, pour le tourner enfin vers la contemplation d première. Il devient loisible à présent de comprendre pourquoi la sagesse est l'ultime objet de nos voeux.

La contemplation comble l'homme, car elle combine l'excellence du sujet et c l'intellect, faculté la plus haute de l'homme, et s'attache à un objet parfait, Dieu, substance première.

Le premier moteur remplit toutes les exigences pour être un bien absolu.

Nul n du sort, car il est éternel et nécessaire, ni par un mauvais coup d'autrui, car il est partageable et communicable sans dommage.

La satisfaction est totale, à la mesure de son objet la « Métaphysique » : « tous les hommes désirent naturellement savoir ». « Ce fut l'étonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques.

Au début, ce furent les difficultés les plus apparentes qui les frappèr cherchèrent à résoudre des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des étoiles, enfin la genèse de l'Univers.

Apercevoir une difficulté ignorance (et c'est pourquoi aimer les mythes est, en quelque manière se montrer philosophe, car le mythe est composé de merveilleux).

Ainsi donc, si ce fut pour échapper à l'ign livrèrent à la philosophie, il est clair qu'ils poursuivaient la science en vue de connaître et non pour une fin utilitaire.

Ce qui s'est passé en réalité en fournit la preuve: presque tous et ceux qui s'intéressent au bien-être et à l'agrément de la vie, étaient déjà connus, quand on commença à rechercher une discipline de ce genre.

Il est donc évident que nous n'a intérêt étranger.

Mais, de même que nous appelons homme libre celui qui est à lui-même sa fin et n'est pas la fin d'autrui, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sci propre fin.

» Toutefois des obscurités demeurent.

Si la sagesse était l'objet du désir humain, tous les « bipèdes sans plumes » que nous sommes devraient être philosophes et mépriser les bien souvent, les hommes dédaignent le suprême désirable ou lui tournent le dos avec indifférence ? Doit-on en conclure qu'ils s'aveuglent sur leur véritable désir ou que le bien souve Aristote est tout à fait conscient de la difficulté et c'est d'ailleurs la raison pour laquelle il critique l'idée platonicienne d'un Bien en soi, principe transcendant et ultime objet de la con inaccessible à l'homme et ne lui est d'aucun secours pour réaliser ce qui est à sa portée.

Quel avantage, se demande-t-il, le tisserand ou le charpentier peut-il retirer de l'existence l'avoir contemplé, deviendrait-on meilleur médecin ? Car ce n'est pas la santé en soi que le médecin vise, ni même celle d'homme en général, mais celle de tel individu déterminé. pas une chose parce qu'elle est bonne en soi.

Un bien qui n'est ni praticable ni accessible à l'homme ne peut être désiré.

Il se garde toutefois d'en conclure que le bien est relatif aux en ce sens fidèle à Platon en affirmant l'existence d'un bien suprême et absolu qui est la fin de toutes nos activités.

Du même coup, toute son éthique va être déchirée par une continue d'affirmer avec son maître que la contemplation est la plus haute destination de l'homme et admet avec lui une fin objective universelle qui détermine les hommes théorétique est le privilège de la nature divine et qu'il est rarement accessible aux hommes.

«Une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine, car ce n'est pas en ta mais en tant que quelque élément divin est présent en nous.

» (« Ethique à Nicomaque » 1177b27).

Il balance entre un bien surhumain et un bien trop humain.

Cela se tradui théorétique symbolisé par la sagesse et l'idéal pratique symbolisé par la « prudence ».

La « phronésis » est cette vertu intellectuelle qui est le propre des hommes capables de délib et avantageux, et d'ordonner leur savoir à la recherche de biens humains.

Le prudent est celui qui voit et prévoit ce qui lui est profitable.

Comme toute délibération implique comporte toujours du contingent, car ce qui est nécessaire n'admet pas d'alternative.

Elle varie selon les individus et les circonstances, contrairement à une sagesse immuable et caractère humain et, à ce titre, elle ne peut prétendre l'emporter sur une sagesse à caractère divin.

« Il est absurde en effet de penser que la prudence soit la forme la plus élevée pas ce qu'il y a de plus excellent dans le monde.

» (1141a20).

De par son aspect humain trop humain, la prudence ne saurait rivaliser avec la sagesse.

Elle serait toutefois la vertu p l'excellence dans la vertu. L'homme se trouve ainsi pris dans le feu croisé d'une pluralité d'objets.

Que faut-il viser, la sagesse ou la « phronésis » ? Cruel dilemme, car désirer la sagesse, n'est-ce pas en d n'est pas permis à tous d'être un Anaxagore ou un Thalès et d'acquérir un savoir divin, mais inutile à l'homme.

Désira-t-on alors la prudence ? Elle est ce qu'il y a de mieux néanmoins comme la solution de rechange, le médiocre compromis qui, à un être moyen propose un objectif moyen.

Le mieux n'est-il pas l'ennemi du bien ? Pour Aristote, le duel entre les deux types de sagesse doit faire place à un duo, car l'homme est un dieu par son intellect, mais aussi un animal politique qui doit vivre et agir da genre de vie mixte qui réconcilie la vie contemplative et la vie politique.

Mais, son souci de définir un bien à la portée de l'homme le conduit à pousser la synthèse jusqu'à réintégre vie de jouissance et le cortège des biens extérieurs.

Pour être sage, on n'en est pas moins homme et la contemplation ne saurait suffire à nous combler.

Loin d'Aristote l'idée que le ventre du taureau de Phalaris.

Du même coup, le bonheur se trouve composé d'une multitude d'objets savamment hiérarchisés et dosés dont aucun finalement ne peut pleinement la contemplation ne soit jamais remis en cause.. »