Rousseau: De l'état de nature à l'état civil

« PRESENTATION DU "DISCOURS SUR L'ORIGINE ET LES FONDEMENTS DE L'INEGALITE PARMI LES HOMMES" DE ROUSSEAU Ce texte constitue la réponse de Rousseau (1712-1778) à une question proposée par l'Académie de Dijon sur la source des inégalités.

Rousseau y avance une critique radicale de tous les théoriciens du Droit Naturel et du Contrat en montrant que ces concepts ont été utilisés pour fonder en raison une imposture et un asservissement. La philosophie politique a, selon lui, toujours été de connivence avec les puissants. C'est pour rompre avec cette tradition que Rousseau s'attaque au problème des inégalités en s'interrogeant non seulement sur ses origines mais sur ses fondements. Selon Hobbes, les hommes ont compris que l'institution d'un pouvoir commun était nécessaire pour enrayer les rapports de forces qui régissent l'état de nature.

Le contrat est donc ce par quoi les hommes s'engagent à transférer leurs droits à un pouvoir souverain afin de défendre leur vie et leurs biens.

Rousseau s'oppose ici à cette théorie sur la genèse de l'État, en s'attaquant à ses présupposés : « ils parlaient de l'homme sauvage, ils peignaient l'homme civil ».

Il faut donc démêler ce qu'il y a de naturel et de social dans l'homme pour bien comprendre l'origine de la société, de l'État, et donc des inégalités. On pourrait résumer è deux mots l'oeuvre de philosophie politique de Rousseau : liberté, égalité.

Précurseur incontesté de la Révolution française, auteur de référence de ses acteurs, il a écrit un ouvrage sur chacun de ces thèmes.

Le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, appelé aussi second Discours, cherche l'histoire et la justification, s'il en est une, de la société contemporaine et de l'inégalité qui y règne ; indispensable recherche préliminaire au projet de société d'hommes libres que dessine, quelques années plus tard, Du Contrat social.

Le second Discours transite par le projet d'une science de la nature humaine et d'une histoire de son évolution, pour confronter l'égalité naturelle entre les hommes et l'inégalité qu'ils ont d'eux-mêmes instituée. 1.

L'homme de l'état de nature et l'homme de l'état civil A.

Une nature humaine originaire ? L'homme en société n'est pas tel qu'il serait naturellement.

Presque méconnaissable, comme la statue du dieu Glaucus qui, recouverte de scories, ressemblait à celle d'une bête féroce, il n'est plus attaché à l'état de nature que par un fonds presque totalement dépravé, mais non pas détruit.

C'est en ce fonds qu'il convient de chercher la nature originelle de l'homme. Les philosophes qui se sont attachés à décrire l'homme dans l'état de nature l'ont supposé pourvu des mêmes facultés (intelligence) et passions (haine, envie...) que dans l'état social.

Rousseau s'efforce de découvrir ce qu'était l'homme avant la société, c'est-à-dire « démêler ce qu'il y a d'originaire et d'artificiel dans la nature actuelle de l'homme » (second Discours). L'état de nature est donc un état hypothétique de l'homme, en lequel il vivrait conformément à sa nature première et authentique, dépeint par l'imagination à partir des sentiments humains les plus profonds et les plus affaiblis.

C'est un état « qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui probablement n'existera jamais » (id.). B.

La voix de la nature L'homme de l'état de nature ne fait pas encore usage de raison ; deux sentiments fondamentaux communs à tous les animaux dirigent ses actions.

Le premier lui commande de veiller à sa propre conservation : c'est l'amour de soi ; le second est la répugnance naturelle à voir un autre être sensible souffrir : c'est la pitié, qui modère ainsi naturellenient les actes que l'amour de soi dirigerait contre autrui ; elle est le fondement d'un comportement moral, sans être véritablement morale. La nature humaine est aussi dotée d'une faculté exclusive : la perfectibilité.

Alors que l'animal reste borné dans l'empire invariable de l'instinct, l'homme, et lui seul, parce qu'il est libre, peut passer outre la voix de sa nature. C'est un bien : alors que le chat se laisse mourir sur un tas de fruits, parce que son instinct ne le porte pas à d'autres aliments que la viande, l'homme peut tout essayer pour sa survie.

C'est aussi un mal : la faculté de la volonté, de parler encore lorsque la nature se tait, ouvre la porte aux excès du vice comme aux mauvaises habitudes.

La perfectibilité humaine, c'est-à-dire le progrès, est le germe de sa supériorité et de son malheur. C.

L'homme en société Ce qui, en l'homme, se perfectionne, c'est sa raison, c'est-à-dire son pouvoir de penser.

Sous l'effet de la raison, les principes primitifs s'altèrent : la pitié fait place à l'indifférence, et l'amour de soi à l'amour-propre.

Le philosophe « n'a qu'à s'argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l'identifier avec celui qu'on assassine » (id.) ; c'est dire que la raison étouffe la pitié naturelle, et avec elle le fondement de la moralité. u Avec la disparition de la pitié qui le modérait, l'amour de soi devient l'amour-propre, « qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre ».

L'amour de soi se contentait du plaisir d'exister ; par l'amour-. »