Quelle valeur accorder à l'au-delà des mots et du langage ?

« Comment démarrer votre dissertation et trouver le plan 1.

C'est un sujet difficile qui requiert, non seulement une réflexion sur le langage et le problème des rapports du langage et de la pensée, mais une problématique bien centrée sur la valeur d'un ineffable, d'un au-delà du langage.

A partir du cours, il faut donc maîtriser les difficiles problèmes des rapports du langage et de la pensée, ainsi que de l'ineffable, qui exigent une certaine culture philosophique et littéraire.

C'est donc un thème qui se situe un peu en marge des sujets classiques. Ici, la réflexion sur la poésie, sur la musique aussi, peut permettre, par moments, de donner un sens concret à des analyses bien abstraites. Les matériaux de la dissertation sont donc le cours et l'art. 2.

Le sujet contient une contradiction majeure qui permet de faire surgir le problème.

En effet, l'homme se caractérise avant tout par le langage dans lequel se forme la pensée.

Parler de l'audelà du langage, n'est-ce pas parler d'une illusion inhumaine? Tel est le problème. 3.

Voici un sujet qui peut être traité de plusieurs manières.

Vous pouvez progresser par l'analyse de plus en plus détaillée de la notion d'« au-delà » du langage : — Définition de l'au-delà du langage et de sa première richesse apparente. — Approfondissement de la définition : la pauvreté de l'au-delà du langage. — Troisième approche : l'au-delà dynamique du langage. Mais vous pouvez aussi utiliser un plan par analyse notionnelle : — Nature de l'au-delà du langage. — Existence réelle de cette pensée ineffable. — Valeur de l'au-delà du langage : une illusion. Nous avons choisi la première démarche. 4.

Quel que soit le plan choisi, c'est la réflexion sémantique qui est le support de la discussion. 5.

Comme il a été dit plus haut, il paraît indispensable d'utiliser des exemples, tant la notion d'au-delà du langage est évidemment difficile à exprimer. A.

Introduction 1.

Thème initial.

Au-delà des mots et du langage, semble s'imposer à nous « quelque chose d'autre », qui est seulement visé, mais qui n'est pas atteint, quelque chose d'insaisissable et d'ineffable, auquel nous tendons à accorder la plus grande richesse et la plus grande valeur Ainsi en est-il dans l'expérience esthétique, lorsque nous percevons quelque chef-d'oeuvre absolu. La musique, par exemple, semble témoigner que l'essentiel en toutes choses est peut-être une réalité se situant au-delà des mots et du langage.

Dès lors, il semble qu'une valeur positive puisse être attribuée à cet ineffable, au-delà du langage, au-delà des mots.

De même, la poésie romantique suggère, au-delà du discours, une réalité ineffable, possédant une valeur suprême. 2.

Néanmoins, il est permis de s'interroger sur la valeur d'un ineffable, au-delà des mots et du langage.

En effet, l'homme se caractérise, avant tout, par le langage, qui le définit.

Il est, fondamentalement, discours et parole.

La pensée, elle-même, se forme dans les mots et par l'expérience verbale.

Le langage est le propre de l'homme, qui se construit en lui et par lui. 3.

Le problème posé.

Dès lors, on peut se demander s'il est possible d'accorder une valeur à un ineffable, au-delà des mots.

Dans la mesure où l'homme se définit par le discours, expression de la pensée, l'au-delà du langage ne se révèle-t-il pas illusoire et décevant ? B.

Discussion 1.

L'au-delà des mots : sa richesse première et sa valeur Le langage se définit comme la faculté d'exprimer verbalement sa pensée, comme le pouvoir d'expression verbale de la pensée.

C'est une invention de signes, qui semble indissociable de la pensée.

Les mots, les signes linguistiques, apparaissent comme autant de points d'appui pour exprimer ce qui est. Néanmoins, le penseur ne doit-il pas reconnaître l'existence d'un au-delà du langage ? Le langage signifie conceptualisation, délimitation et précision.

Dès lors, est-il en mesure d'atteindre la réalité dans toutes ses nuances fugaces et sa complexité ? Au-delà des mots, si précis, il semble bien que l'on puisse poser un ineffable, domaine impalpable, irréductible à toute expression verbale.

Cet au-delà des mots s'expérimente comme un mystère essentiel et une énigme.

Ainsi le poète, employant les mots dans toutes les positions possibles, les retournant sous leurs diverses faces, parvient-il à un au-delà des mots, domaine fluide, nébuleux, apparemment mille fois plus riche que les signes linguistiques aux contours bien précis et bien nets.

Tout se passe comme si une immense et imprécise vie, se donnant à l'intuition silencieuse, planait, en quelque sorte, au-delà du langage. Ainsi, Bergson a-t-il souligné que ma durée concrète, intérieure, dont les éléments se fondent les uns dans les autres, dont l'ensemble, purement qualitatif, est analogue à une mélodie où les tons s'interpénètrent, n'est pas accessible au langage, outil d'adaptation au réel incapable de traduire, à cause précisément de son lien avec l'intelligence analytique et pratique, l'infinie richesse du réel.

Le mot sépare, isole, analyse ; la vraie vie concrète et fluide est au-delà des mots.

La valeur suprême est donc accordée ici à un au-delà du discours, à un ineffable objet d'intuition pure, se donnant à moi sans intermédiaires et sans médiations.

Certes, l'homme se définit par le discours, mais ce dernier est un outil lié à l'intelligence pratique.

Dès lors, l'au-delà du langage, loin de se révéler illusoire et décevant, semble renfermer la plus grande richesse et le contenu le plus profond. Bergson et le mot-étiquette. Le langage n'est-il qu'une médiation, un obstacle, entre langage et pensée, langage & réalité, ou peut-il se comporter en intermédiaire fidèle ? N ‘arrivons-nous à penser qu'en dépit des mots, que malgré le langage ? Bergson est un remarquable interprète de la thèse selon laquelle le langage fait obstacle à la pensée : sa conception des rapports entre la vie et la réalité fournit le sol propice à cette thèse ; elle sera en effet le socle de sa distinction entre langage et pensée. La vie, au sens où l'entend Bergson, est action, et s'oppose à la réalité qu'elle nous empêche de voir.

Si vivre, c'est agir, c'est choisir : c'est donc sélectionner ce qui répond en besoin, et élaborer des choses une conception qui dépend des besoins.

Dans l'action et pour remplir les besoins de la vie, nous concevons les choses selon un temps spatialité alors que la réalité est pure durée.

Nous organisons la vie autour d'habitudes alors que la vraie vie est création continue d'imprévisible nouveauté.

Enfin nous la régissons à partir d'idées générales abstraites alors que la durée, la vie ne peuvent être l'objet que d'une intuition. Par conséquent, ce n'est pas seulement la vie qui nous masque la vraie réalité, c'est aussi le langage, puisque celui-ci est un des moyens par lesquels nous manquons la réalité.

Donc le langage ne fait que renforcer quelque chose d'inscrit dans les besoins de la vie, et qui nous éloigne de la réalité.

Le langage est un instrument de l'intelligence, mais il trahit à la fois la réalité et la pensée. On comprend mieux dans ces conditions que Bergson définisse le mot comme un « voile ».

Le mot jette sur la chose un obstacle qui ne la laisse qu'à demi visible.

On ne peut plus que deviner la chose à travers le mot : la métaphore du masquage ajoute ici l'idée d'une dissimulation volontaire.

Le langage renforce donc bien le système d'habitude des besoins.

En quoi maintenant le mot obscurcit-il la chose ? Le langage n'est capable de désigner que ce qui est utile à l'action, donc d'une chose il ne dit que des généralités : il ne renvoie qu'au genre de la chose.

Le mot oublie les différences, il ne permet que la fixation des généralités : c'est la raison pour laquelle Bergson défend la théorie du mot-étiquette.

Le mot renvoie à une classe d'objets, mais parmi cette classe, il manque la différence spécifique de tel objet de cette classe : le langage a donc tendance à égaliser les contours de toutes choses dans une même classe, manquant par là la mobilité qui est la marque de la vraie réalité, et qui plus est nous habituant à ne plus la penser.

En conséquence, la pensée et le langage deviennent hétérogènes et même ennemis : « la pensée demeure incommensurable avec le langage » : il n'y a plus entre eux de commune mesure. Le mot a de ce fait trop souvent tendance à n'être que ce que Bergson appelle un « concept rigide », incapable de saisir la souplesse de la réalité.

Les pires théories du scientisme sont donc à mettre au débit du langage, en tant que celui-ci se fait le véhicule des conceptions les plus figeantes : le temps homogène est une véritable idole du langage.

Le scientisme peut être compris comme un verbalisme.

Le langage, donc n'est générateur que d'idées générales, dont il faut aussi peu attendre qu'il nous montre la vraie réalité qu'il ne faut attendre de billets de banque qu'ils renvoient à un objet stable et défini.

Le langage apparaît ici comme une convention aussi raide dans son essence qu'elle est fragile dans son existence. Cependant, ce n'est pas seulement à partir du mot comme voile ou comme étiquette que Bergson rend compte des rapports du langage et de la pensée.

Le langage, dans le droit fil des définitions qui précèdent, paraît n'être finalement plus qu'un « réflexe », et cependant il n'en a pas toujours été ainsi.

En effet, le langage dans son état originel était capable de renvoyer aux choses sans les voiler ou les étiqueter.

« Le langage même [...] est fait pour désigner des choses et rien que des choses : c'est seulement parce que le mot est mobile, parce qu'il chemine d'une chose à une autre, que l'intelligence devait tôt ou tard le prendre en chemin ».

Le langage est à l'origine fait pour les choses, ce qui veut dire à la fois qu'à l'origine il ne saurait désigner des genres des genres ne s'adapterait pas à des sentiments personnels, et que le langage n'a pas toujours été investi par l'intelligence pour être un moyen à sa discrétion : par conséquent, le langage a aussi su désigner les choses.

Mais l'intelligence a trouvé en lui un bon moyen d'arriver à ses fins et se l'est approprié, étendant aux états de conscience ce qui ne pouvait valoir que pour les choses.

Néanmoins, le langage fait ici preuve d'autres virtualités : il est peut-être possible d'écarter le rôle de l'intelligence pour redonner au langage une certaine positivité. C'est ce que l'exemple de l ‘écrivain nous permet de penser.

En effet, Bergson définit (dans « Le Rire ») l'art comme « une vision plus directe de la réalité ».

Or, il y a bien des arts, littérature, poésie, qui emploient le langage : donc le langage peut lui aussi permettre de voir la réalité et donc de penser.

La question se présente là aussi en apparence sous forme de paradoxe : le rôle de l'écrivain consiste « à nous faire oublier qu'il emploie des mots ».

Ecrirait-on malgré les mots ? C'est qu'il y a dans le mot quelque chose qui transcende virtuellement l'usage que nous en faisons habituellement : c'est ce que Bergson appelle sa mobilité, c'est-à-dire son adaptivité à la chose.

On peut comprendre cela de deux manières : Ø Ø D'abord en ce que chaque mot transcende le précédent : c'est la multiplicité des mots et des qualifications qui finit ici par rattraper la mobilité de la chose. En un second sens, c'est la métaphore juste qui permet au mot de se débarrasser de son rôle habituel d'attributeur de genres.

L'écrivain est celui qui est capable de faire dire aux mots les spécificités de ce à quoi le mot renvoie.

Il n'est sans doute pas anodin de remarquer ici que cette théorie de la substitution au « concept rigide » d'un concept « fluide » capable de dire la ré alité, intervient au moment où le roman se révolutionne, et commence à vouloir épouser la mobilité de ce flux intérieur qu'est le flux de la conscience (Dostoievski, Proust, et bientôt Gide et Joyce). Il va de soi que ces résultats concernent aussi la philosophie : un tel art d'écrire mis au service de la philosophie (et par Bergson lui-même, qui s'attribue volontiers les qualités de l'écrivain) permettra de redresser les erreurs philosophiques que le langage et les concepts rigides ont sur la conscience.

Une conversion de l'attention (le bon usage de la liberté) et l'exigence de précision (l'art d'écrire) permettent de substituer au « concept rigide » un « concept fluide » capable de dire la réalité, c'est-à-dire au fond capable de servir et d'exprimer la pensée. Chez Bergson donc, le langage apparaît vis-à-vis de la pensée comme pris dans un double rapport : non seulement le langage, comme tout le système d'habitudes dont il dépend, jette un voile sur la vraie réalité, qui est durée et ne peut donc faire l'objet que d'une intuition, mais encore il renforce en le développant cet aveuglement inscrit dans les besoins de la vie, et nous empêche donc littéralement de penser : c'est le sens de la critique des idées générales, et de la définition du mot comme « embryon de concept ».

Bergson ira même plus loin en liant le langage aux erreurs de la philosophie traditionnelle, notamment du scientisme, défini par lui comme un « verbalisme » : il faut sortir de notre langage habituel (et du langage philosophique qui n'échappe pas à la critique) pour considérer à nouveau la réalité avec précision. C'est donc que le langage est capable de servir une autre approche de la réalité : au « concept rigide », un effort, une conversion de l'attention permettent de substituer le « concept fluide »,. »