l'homme acquiert-il la conscience de lui même "théoriquement" ?

« Introduction La conscience instaure une distance de l'homme au monde auquel il fait face.

Ainsi, dans ce rapport intime (l'homme a à poser le savoir du monde), tout doit s'établir avec conscience, « avec savoir ».

M ais l'homme est tout autant rapproché de lui-même, puisque s e s actes, s e s pensées, etc.

sont accompagnés du savoir de soi dans ses actes, ses pensées, etc.

L'homme est fondamentalement conscience de soi, à partir du moment où il revient librement sur cette racine qui engendre autant sa particularité que son universalité, à savoir le « je », point absolu de la réflexion.

On ne peut alors nier l'importance de la réflexion, de la méditation, puisque ce type de comportement (intuitif ou discursif) renvoie toujours l'homme à sa conscience et à ce qui la constitue.

Mais entre revenir sur soi, comme être socialisé, la conscience lestée de croyances, et revenir sur soi en tant qu'ego pur expérimenté, il y a une différence nette.

C 'est au philosophe de penser, et de (re) faire l'expérience concrète de soi, afin de dévoiler l'origine certaine de ce qui constitue la condition de possibilité d'une imbrication existentielle et intime de l'homme dans le monde.

On verra ainsi, au rythme de la réflexion d'auteurs postcartésiens, comment s'établit une égologie proprement dite, et si la conscience se suffit à elle-même pour sa reconnaissance. I.

le doute : préalable théorique à l'événement de la conscience de soi a.

A vec St Augustin s'ouvre à proprement parler la philosophie de l'intériorité en tant que le primat de la conscience instaure un nouveau rapport au monde.

L'inquiétude pousse le sujet à se retirer pour un temps de l'extériorité, et de sonder les mouvances de l'esprit.

Devant l'incapacité à pouvoir adhérer à telle conception relative au savoir, l'auteur des Confessions exposera son cheminement spirituel en quête de la vérité.

Ainsi, même en ayant mis en doute les choses hors de moi, il me reste toujours une certitude, celle de la conscience que j'ai de moi-même, de mon activité intérieure toujours pensante.

Et c'est au sein de sa propre intériorité qu'il est possible d'entretenir un rapport avec la vérité : « Ne va pas vers l'extérieur, entre en toi, car c'est à l'intérieur de l'homme qu'habite la vérité ». b.

Descartes reprend le même cheminement que St Augustin.

C 'est là aussi le doute qui fondera la conscience de soi comme première certitude inébranlable.

Descartes ouvre la philosophie sur une réflexion de la subjectivité libre, de cet acte autothétique d'une présence à soi en toutes pensées et tout acte.

Libre, puisque la pensée reste un élément actif dans la connaissance qui n'a pas besoin de déterminations extérieures pour fonder la certitude qu'elle a d'elle-même.

C ette conscience de soi s'acquière sur un sol méditatif, et non au rythme d'actions concrètes : « il n'est pas maintenant question d'agir, mais seulement de méditer et de connaître » (Méditations Métaphysiques, I, § 1 1 : lire notamment les deux premières méditations). c.

Husserl félicitera Descartes d'avoir le premier fait l'effort de diriger sa conscience sur son essence même.

C e phénoménologue utilisera la même méthode suspensive pour éclairer la structure de sa subjectivité fondamentale.

C 'est l' « épochè phénoménologique » qui caractérise l'expérience concrète d'un sujet qui décide « au moins une fois dans sa vie », de se débarrasser de ce qui constitue son rapport voilé, ou « naturel » au monde.

Ayant ainsi occulté les faits mondains, ainsi que les croyances, préjugés et systèmes de valeurs qui constituent mon regard inessentiel vis-à-vis d'eux, le sujet en vient à percevoir en lui-même l'ego pur, l'ego transcendantal, permettant ainsi de voir le monde selon ses regards conscients et intentionnels propres.

La conscience de soi, comme conscience transcendantale, s'obtient au prix d‘une épochè générale, et me fait voir non comme ce simple sujet cartésien qui affirme « je pense donc je suis », mais comme ce sujet qui dit « je pense » et « tout ce qui m'apparaît en tant que pensée m'appartient » et constitue mon propre dans mon rapport au monde. II.

l'expérience fonde la conscience de soi. a.

C hez Kant, l'unité de la conscience est fondée sur celle de l'expérience.

Kant, avec sa théorie du sujet transcendantal, permettra la résolution du problème de l'unité de la conscience que Hume déjà n'avait pu résoudre.

Le sujet transcendantal explique à la fois l'unité de la conscience et celle de l'expérience : « Les diverses intuitions (…) ne seraient pas toutes ensemble mes représentations, si elles n'appartenaient pas toutes ensemble à une conscience de soi.

»[1] ; ainsi, « L'unité de la conscience avec elle-même vient donc de ce qu'elle lie toutes les représentations de la même façon.

Sans le sujet transcendantal, il y aurait une multiplicité de consciences, et chaque représentation serait perçue comme une conscience différente.

» III.

Autisme du sujet ou lutte pour la vie a.

L e M oi infini fichtéen sera le principe déterminant de toute finitude.

Le principe actif et spontané qu'est le M oi chez Fichte rend caduque la théorie kantienne d'une intuition sensible comme pure réceptacle des données extérieures.

Le réel se construit depuis l'activité originaire du moi, et les concepts de l'entendement chers à Kant ne sont eux aussi que des produits de cette activité essentielle.

Le sujet retrouve par conséquent une place encore plus noble que celle qu'il tenait suite à la révolution copernicienne.

De fait, le Moi est antérieur car il est principe de production des éléments producteurs du réel, c'est-à-dire des concepts.

De plus, au lieu d'être réduite, dans cette dimension cognitive, à une simple synthèse d'éléments par l'activité des catégories, la pensée s'affirme chaque fois comme ce qui se pose et ce qui pose.

C 'est le Tathandlung, acte dit auto-thétique, qui souligne l'aspect actif de la conscience qui se pose et qui se reconnaît immédiatement par le fait de poser et de se poser.

A u contraire, chez Kant, on a vu que c'est l'unité produite lors de l'expérience qui permettait de comprendre l'unité du sujet, et ce à travers sa théorie de la conscience de soi comme aperception transcendantale. b.

Fichte se heurte au fondement ultime du moi.

Il obéit à la dialectique du rapport du moi à l'autre au sein de la subjectivité du savoir de soi.

Hegel, en revanche, s'en remet à la dialectique du moi et de l'autre dans le cadre de l'intersubjectivité de l'esprit, au sein duquel ce n'est pas avec lui-même comme avec son autre que le moi entre en communication, mais avec un autre moi en tant qu'autre.

Avec Fichte, on touche à un moi solitaire, un moi qui se pose lui-même.

Chez Hegel, on a un moi qui prend conscience de lui-même dans l'interaction avec une autre conscience de soi : « C e n'est que sur la base de la reconnaissance réciproque que se forme la conscience de soi, qui est nécessairement liée au reflet qui apparaît de moi dans la conscience d'un autre sujet » [2] .

Habermas soutient l'idée que l'esprit est la « médiation absolue » permettant à deux sujets de s'affirmer réciproquement comme conscience de soi.

L'individuation, l'avènement du soi pour la conscience, est nécessairement un produit de la socialisation. Conclusion Quoiqu'on en dise, la conscience de soi qui s'acquière théoriquement est toujours déjà une conscience qui a goûté au monde.

A insi, la conscience de soi s'établit elle-même au regard d'un monde qui indique sa limite, son isolement.

Il n'est jamais question de nier le monde, et de vouloir s'observer intérieurement et perpétuellement à la manière du Dieu-pensée d'A ristote.

Le sujet a toujours à s'établir vis-à-vis de ce qui lui fait face, et donc à reconnaître sa particularité à cet égard. [1] Kant, Critique de la raison pure, trad.

Tremesaygues et Pacaud, éd.

Puf, p.

110. [2] J.

Habermas, La technique et la science comme idéologie, éd.

T el Gallimard, p.

168.. »