Le langage est-il un instrument ou un obstacle à la pensée ?

« Le rapport langage/pensée serait donc d'abord un rapport instrumental.

Il faut s'interroger : un instrument est toujours lié à un usage, mais il peut être plus ou moins bien adapté à cet usage.

Quel genre d'instrument le langage pourrait-il être ? S'il n'était pas l'instrument idéal de la pensée, cela expliquerait alors la raison pour laquelle nous avons le sentiment, dans certaines circonstance, de ne pas pouvoir dire tout ce que nous pensons comme on le voudrait.

Chaque fois qu'il existe un décalage entre ce que nous disons et ce que nous voulons dire, tout se passe comme si le langage commettait une trahison, était une contrainte pour la pensée.

« Ce n'est pas ce que je voulais dire », cette expression sous-entend deux choses : ce « vouloir dire » correspond à ma pensée ; je n'ai alors pas mal pensé mais simplement mal parlé ; également, si ma pensée n'est pas défectueuse, c'est qu'elle est totalement constituée au moment même où le langage cherche maladroitement à l'exprimer : il y aurait donc une antériorité de la pensée sur le langage, la pensée et le langage seraient deux facultés distinctes. Le langage n'est-il qu'une médiation, un obstacle, entre langage et pensée, langage & réalité, ou peut-il se comporter en intermédiaire fidèle ? N ‘arrivons-nous à penser qu'en dépit des mots, que malgré le langage ? Bergson est un remarquable interprète de la thèse selon laquelle le langage fait obstacle à la pensée : sa conception des rapports entre la vie et la réalité fournit le sol propice à cette thèse ; elle sera en effet le socle de sa distinction entre langage et pensée. La vie, au sens où l'entend Bergson, est action, et s'oppose à la réalité qu'elle nous empêche de voir.

Si vivre, c'est agir, c'est choisir : c'est donc sélectionner ce qui répond en besoin, et élaborer des choses une conception qui dépend des besoins.

Dans l'action et pour remplir les besoins de la vie, nous concevons les choses selon un temps spatialité alors que la réalité est pure durée.

Nous organisons la vie autour d'habitudes alors que la vraie vie est création continue d'imprévisible nouveauté.

Enfin nous la régissons à partir d'idées générales abstraites alors que la durée, la vie ne peuvent être l'objet que d'une intuition. Par conséquent, ce n'est pas seulement la vie qui nous masque la vraie réalité, c'est aussi le langage, puisque celui-ci est un des moyens par lesquels nous manquons la réalité.

Donc le langage ne fait que renforcer quelque chose d'inscrit dans les besoins de la vie, et qui nous éloigne de la réalité.

Le langage est un instrument de l'intelligence, mais il trahit à la fois la réalité et la pensée. On comprend mieux dans ces conditions que Bergson définisse le mot comme un « voile ».

Le mot jette sur la chose un obstacle qui ne la laisse qu'à demi visible.

On ne peut plus que deviner la chose à travers le mot : la métaphore du masquage ajoute ici l'idée d'une dissimulation volontaire.

Le langage renforce donc bien le système d'habitude des besoins.

En quoi maintenant le mot obscurcit-il la chose ? Le langage n'est capable de désigner que ce qui est utile à l'action, donc d'une chose il ne dit que des généralités : il ne renvoie qu'au genre de la chose.

Le mot oublie les différences, il ne permet que la fixation des généralités : c'est la raison pour laquelle Bergson défend la théorie du mot-étiquette.

Le mot renvoie à une classe d'objets, mais parmi cette classe, il manque la différence spécifique de tel objet de cette classe : le langage a donc tendance à égaliser les contours de toutes choses dans une même classe, manquant par là la mobilité qui est la marque de la vraie réalité, et qui plus est nous habituant à ne plus la penser.

En conséquence, la pensée et le langage deviennent hétérogènes et même ennemis : « la pensée demeure incommensurable avec le langage » : il n'y a plus entre eux de commune mesure. Le mot a de ce fait trop souvent tendance à n'être que ce que Bergson appelle un « concept rigide », incapable de saisir la souplesse de la réalité.

Les pires théories du scientisme sont donc à mettre au débit du langage, en tant que celui-ci se fait le véhicule des conceptions les plus figeantes : le temps homogène est une véritable idole du langage.

Le scientisme peut être compris comme un verbalisme.

Le langage, donc n'est générateur que d'idées générales, dont il faut aussi peu attendre qu'il nous montre la vraie réalité qu'il ne faut attendre de billets de banque qu'ils renvoient à un objet stable et défini.

Le langage apparaît ici comme une convention aussi raide dans son essence qu'elle est fragile dans son existence. Cependant, ce n'est pas seulement à partir du mot comme voile ou comme étiquette que Bergson rend compte des rapports du langage et de la pensée.

Le langage, dans le droit fil des définitions qui précèdent, paraît n'être finalement plus qu'un « réflexe », et cependant il n'en a pas toujours été ainsi.

En effet, le langage dans son état originel était capable de renvoyer aux choses sans les voiler ou les étiqueter.

« Le langage même [...] est fait pour désigner des choses et rien que des choses : c'est seulement parce que le mot est mobile, parce qu'il chemine d'une chose à une autre, que l'intelligence devait tôt ou tard le prendre en chemin ».

Le langage est à l'origine fait pour les choses, ce qui veut dire à la fois qu'à l'origine il ne saurait désigner des genres des genres ne s'adapterait pas à des sentiments personnels, et que le langage n'a pas toujours été investi par l'intelligence pour être un moyen à sa discrétion : par conséquent, le langage a aussi su désigner les choses.

Mais l'intelligence a trouvé en lui un bon moyen d'arriver à ses fins et se l'est approprié, étendant aux états de conscience ce qui ne pouvait valoir que pour les choses.

Néanmoins, le langage fait ici preuve d'autres virtualités : il est peut-être possible d'écarter le rôle de l'intelligence pour redonner au langage une certaine positivité. C'est ce que l'exemple de l ‘écrivain nous permet de penser.

En effet, Bergson définit (dans « Le Rire ») l'art comme « une vision plus directe de la réalité ».

Or, il y a bien des arts, littérature, poésie, qui emploient le langage : donc le langage peut lui aussi permettre de voir la réalité et donc de penser.

La question se présente là aussi en apparence sous forme de paradoxe : le rôle de l'écrivain consiste « à nous faire oublier qu'il emploie des mots ».

Ecrirait-on malgré les mots ? C'est qu'il y a dans le mot quelque chose qui transcende virtuellement l'usage que nous en faisons habituellement : c'est ce que Bergson appelle sa mobilité, c'est-à-dire son adaptivité à la chose.

On peut comprendre cela de deux manières : Ø Ø D'abord en ce que chaque mot transcende le précédent : c'est la multiplicité des mots et des qualifications qui finit ici par rattraper la mobilité de la chose. En un second sens, c'est la métaphore juste qui permet au mot de se débarrasser de son rôle habituel d'attributeur de genres.

L'écrivain est celui qui est capable de faire dire aux mots les spécificités de ce à quoi le mot renvoie.

Il n'est sans doute pas anodin de remarquer ici que cette théorie de la substitution au « concept rigide » d'un concept « fluide » capable de dire la ré alité, intervient au moment où le roman se révolutionne, et commence à vouloir épouser la mobilité de ce flux intérieur qu'est le flux de la conscience (Dostoievski, Proust, et bientôt Gide et Joyce). Il va de soi que ces résultats concernent aussi la philosophie : un tel art d'écrire mis au service de la philosophie (et par Bergson lui-même, qui s'attribue volontiers les qualités de l'écrivain) permettra de redresser les erreurs philosophiques que le langage et les concepts rigides ont sur la conscience.

Une conversion de l'attention (le bon usage de la liberté) et l'exigence de précision (l'art d'écrire) permettent de substituer au « concept rigide » un « concept fluide » capable de dire la réalité, c'est-à-dire au fond capable de servir et d'exprimer la pensée. Chez Bergson donc, le langage apparaît vis-à-vis de la pensée comme pris dans un double rapport : non seulement le langage, comme tout le système d'habitudes dont il dépend, jette un voile sur la vraie réalité, qui est durée et ne peut donc faire l'objet que d'une intuition, mais encore il renforce en le développant cet aveuglement inscrit dans les besoins de la vie, et nous empêche donc littéralement de penser : c'est le sens de la critique des idées générales, et de la définition du mot comme « embryon de concept ».

Bergson ira même plus loin en liant le langage aux erreurs de la philosophie traditionnelle, notamment du scientisme, défini par lui comme un « verbalisme » : il faut sortir de notre langage habituel (et du langage philosophique qui n'échappe pas à la critique) pour considérer à nouveau la réalité avec précision. C'est donc que le langage est capable de servir une autre approche de la réalité : au « concept rigide », un effort, une conversion de l'attention permettent de substituer le « concept fluide », qui s'approche de la chose dans la mesure où il est doué de la même mobilité qu'elle.

Quoi qu'il en soit, et malgré ces concessions, on ne peut pour Bergson penser que malgré les mots, quand toutefois on arrive à s'arracher de l'habitude solidifiée que représente notre système linguistique. Le présupposé de l'ensemble de cette analyse est très clair : la pensée, qui ne relève aucunement du même ordre que le langage, le subit au point de vouloir peut-être parfois s'en affranchir.

Bien souvent, quand nous éprouvons un état d'une inhabituelle intensité, nous arguons de cette inadéquation du langage : « il n'y a pas de mots pour dire ce que je ressens ».

Cette idée d'un au-delà des mots, ou plutôt d'un en-deçà, de cette fraction de la pensée qui échapperait au langage en voulant s'en préserver, est une idée bergsonienne : c'est l'idée qu'il y a de l'ineffable, l'idée que la part la plus précieuse, la plus intime de notre pensée se galvauderait si on tentait de l'exprimer par des mots.

C'est là postuler que la pensée repose par essence sur quelque chose d'antérieur au langage et à l'intelligence, et qui est de l'ordre de l'intuition, et donner le plus grand prix à ces éléments de pensée antérieurs ou rebelles au langage, c'est-à-dire à l'ineffable.

Et c'est là précisément, on va le voir, l'idée à laquelle l'exigeante conception de Hegel s'opposait fermement. « Quelle est la fonction primitive du langage? C'est d'établir une communication en vue d'une coopération.

Le langage transmet des ordres ou des avertissements.

Il prescrit ou il décrit.

Dans le premier cas, c'est l'appel à l'action immédiate; dans le second, c'est le signalement de la chose ou de quelqu'une de ses propriétés, en vue de l'action future.

Mais, dans un cas comme dans l'autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale.

Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain.

Les propriétés qu'il signale sont des appels de la chose à une activité humaine.

Le mot sera donc le même, comme nous le disions, quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot.

Telles sont les origines du mot et de l'idée.

L'un et l'autre ont sans doute évolué.

Ils ne sont plus aussi grossièrement utilitaires.

Ils restent utilitaires cependant. La pensée sociale ne peut pas ne pas conserver sa structure originelle [...] C'est elle que le langage continue à exprimer.

Il s'est lesté de science, je le veux bien; mais l'esprit philosophique sympathise avec la rénovation et la réinvention sans fin qui sont au fond des choses, et les mots ont un sens défini, une valeur conventionnelle relativement fixe; ils ne peuvent exprimer le nouveau que comme un réarmement de l'ancien.

On appelle couramment et peut-être imprudemment « raison » cette logique conservatrice qui régit la pensée en commun: conversation ressemble beaucoup à conservation.

» Bergson, La Pensée et le Mouvant. a) Situation du texte.

Bergson oppose l'intelligence à l'intuition.

La première a été donnée à l'homme par la nature afin de le guider dans ses activités de fabrication.

Quand l'esprit en revanche se détourne de ce qui l'entoure dans l'espace pour se retourner sur lui-même, il met en oeuvre une autre faculté : l'intuition.

La philosophie n'est que le développement de cette intuition ou « attention que l'esprit se prête à lui-même ».

Or tout le problème est de savoir d'où vient le langage : est-il de par sa nature instrument de l'intelligence ou auxiliaire de l'intuition ? Et si la première hypothèse est la bonne, comment le philosophe pourra-t-il encore user du langage ? b) Mouvement du texte. · Premier moment.

( à « les origines du mot et de l'idée.

») : hypothèse sur l'origine du langage.

Le langage, qui est naturel à l'homme, est originairement destiné à rendre plus aisée la vie pratique, et donc essentiellement la manipulation et la transformation des choses matérielles extérieures.

La formation et l'évolution des langues auront ainsi été ordonnées à la satisfaction de fins utilitaires. · Second moment.

(de « L'un et l'autre ont sans doute » jusqu'à la fin) : ce qui a changé et ce qui n'a pas changé dans le langage.

Le développement des deux facultés fondamentales de l'esprit (intelligence et intuition) a-t-il imprimé au langage sa marque ? Oui, pour ce qui est de la science.

Mais celle-ci se situe dans la continuité de la vie pratique naturelle : elle ne fait que développer et rendre plus précise l'attention que l'esprit porte à la matière.

Dépositaires d'une pensée sociale qui tend surtout (au même titre que les institutions politiques) à la stabilité, les mots ne se prêtent toujours pas aisément à l'effort du philosophe pour coller au jaillissement continu d'imprévisible nouveauté que sont la durée pure et la vie même. c) Conclusion.

Le philosophe devra donc pour retourner aux choses elles-mêmes, pour en retrouver les articulations naturelles, se dégager des mots.

Au langage abstrait de la science il devra préférer un langage imagé, qui au moins ne l'invitera pas à se représenter l'esprit sur le modèle de la matière.

« Comparaisons et métaphores suggéreront ce qu'on n'arrivera pas à exprimer ». Tout le pensable ne serait donc pas dicible, il excèderait le dicible.

Il y aurait donc de l'indicible pensable.

Dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson s'interroge : le langage est-il en mesure d'atteindre la réalité dans toute sa complexité ? Pour lui, au-delà des mots, existe un ineffable, une dimension mystérieuse qui échappe à toute expression verbale.

Seuls les poètes parviennent à approcher cette immense et imprécise vie silencieuse par-delà le langage. Dans ma vie intérieure, les éléments se fondent les uns dans les autre et demeurent inaccessibles au langage.

Ainsi, selon Bergson, le langage n'est qu'un outil d'adaptation au réel incapable de traduire son infinie richesse et sa complexité.

Le mot sépare, isole, analyse, alors que la vraie vie, concrète et fluide, flotte au delà des mots.

L'ineffable dont parle Bergson ne peut faire l'objet que d'une intuition pure, il se donne à moi immédiatement et non par la médiation d'un langage incapable de contenir sa richesse et sa profondeur. Il est des réalités intraduisibles par le langage: A) D'abord, dans le domaine psychologique.

Puisque le langage est essentiellement social, la pensée autistique, celle qui demeure sans contact avec la réalité extérieure et avec autrui est donc incommunicable: chez les schizophrènes, l'aphasie n'a pas d'autre cause.

sans descendre jusque-là, il est certain qu'il existe dans la vie affective (émotions, sentiments, passions) bien des nuances individuelles que le langage ne traduit que fort imparfaitement.

Bien des auteurs, et des plus classiques, ont fait allusion à ce "je-ne-sais-quoi" que le langage ne parvient pas à exprimer.

C'est surtout dans la communication des consciences entre elles que cette insuffisance du langage s'affirme.

Bergson l'avait signalé: "Le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal qui emmagasine ce qu'il y a de commun et par conséquent d'impersonnel dans les impressions de l'humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle...

Celles-là seules de nos idées qui nous appartiennent le moins, sont adéquatement exprimables par des mots". Seule, selon Bergson, la musique serait capable, par-delà "ces joies et ces tristesses qui peuvent, à la rigueur, se traduire en paroles", de saisir "quelque chose qui n'a plus rien de commun avec la parole, certains rythmes de vie qui sont plus intérieurs à l'homme que ses sentiments les plus intérieurs, étant la loi vivante, variable avec chaque personne, de son exaltation, de sa dépression, de ses regrets et de ses espérances".

La philosophie existentielle a insisté davantage encore sur le caractère "ineffable" de la communication: ainsi, pour Karl Jaspers, la communication reste toujours "le secret des deux êtres" qu'elle unit, puisqu'elle est affirmation existentielle, non conceptuelle, de l'unicité de ces deux êtres, et bien souvent, pour la nouer, "le silence, expression normale de l'inconditionné" vaut mieux que toute explication.

Même dans notre vie intellectuelle, il s'en faut que tout soit exprimable par le langage.

"On ne peut parler, dit Condillac, sans décomposer la pensée en ses divers éléments pour les exprimer tour à tour et la parole est le seul instrument qui permette cette analyse de la pensée." Il résulte de là que, tant que la pensée demeurez encore enveloppée ou syncrétique, tant qu'elle n'a pas encore explicité les rapports qui la constituent, elle est malhabile à s'exprimer: tels sont ces états sur lesquels avait insisté W.

James, tels que "sentiments de rapports", "intention" de parler en tel ou tel sens, "attitudes mentales". Cette dernière remarque nous met en garde cependant contre la tendance, trop fréquente dans la philosophie contemporaine, à exalter cette pensée inverbale ou balbutiante.

Car, parfois, la pensée qui ne parvient pas à exprimer, est fréquemment une pensée confuse.

L'ineffable c'est parfois l'irrationnel: tel était d'ailleurs le sens du mot dans l'ancienne langue, où le nombre ineffable n'était autre que le nombre incommensurable, que nous appelons aujourd'hui précisément le "nombre irrationnel". B) La philosophie contemporaine a incriminé bien plus vivement encore l'incompétence du langage dans le domaine métaphysique: "nous ne voyons pas les choses en elles-mêmes, écrivait déjà Bergson, nous nous bornons le plus souvent à coller des étiquettes sur elles.

Cette tendance, issue du besoin, s'est encore accentuée sous l'influence du langage.

Car, les mots désignent tous des genres".

Ainsi, le langage contribue à nous masquer la vraie réalité des choses, qui est toujours concrète et singulière.

aussi, l'intuition qui seule, selon Bergson, nous permettrait d'atteindre l'absolu, cherche-t-elle à coïncider avec ce que l'objet a d'unique et, "par conséquent, d'inexprimable".

Ici encore la philosophie existentielle a accentué cette position.

Certains philosophes en viennent à faire du "je-ne-sais-quoi" une véritable catégorie de la pensée (Jankélévitch). Selon Jaspers, toute existence individuelle est unique et, par suite, ce n'est pas seulement l'individu empirique dans sa particularité historique, qui est, comme l'avaient reconnu les scolastiques, "inépuisable et inexprimable", c'est l'existence elle-même qui s'oppose au discours, et la philosophie, en tant que discours sur l'existence, ne peut prétendre à l'exprimer: elle ne peut être qu'un appel qui "éveille" l'existant individuel et l'invite à être lui-même. C) Mais, si c'est une défaite de la pensée philosophique (dont le rôle est de tout comprendre) que de reconnaître de l'ineffable, il n'en va plus de même du point de vue religieux et surtout mystique.

Qui reconnaît l'existence d'un être. »