La Religion est-elle l'asile de l'ignorance?

« (Note : 16) Longtemps tenue pour la servante de la théologie, la philosophie est devenue à partir des temps modernes le principal vecteur d'un mouvement d'émancipation et de désengagement à l'égard de la religion, et le principal artisan d'une laïcisation des représentations du monde et de l'homme.

Le philosophe, en effet, ne veut prendre pour guide que la seule raison.

O r, le spectacle de certaines religions passées ou contemporaines, ainsi que l'observait Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion, est « humiliant pour l'intelligence ».

Les religions apparaissent bien souvent comme des tissus d'erreurs et d'absurdités auxquelles se « cramponne » avec ténacité l'humanité.

C omment ne pas évoquer par exemple l'Inquisition, cette procédure ecclésiastique instaurée contre les hérétiques, au nom de la vérité, et qui devait conduire, en 1600, à l'exécution d'un Giordano Bruno parce qu'il soutenait l'infinité de l'espace, ou à la condamnation d'un Galilée parce qu'il proclamait l'héliocentrisme ! Le' progrès de la connaissance scientifique peut, dans ces conditions, être comparé à une longue marche ou à une longue lutte de la Raison et des Lumières contre l'obscurantisme religieux et les ténèbres de la superstition. C ette vue fut partagée par Spinoza.

A ccusé, à son corps défendant, d'être athée, il expliqua dans son Traité théologicopolitique comment les hommes qualifient de divin c e q u i d é p a s s e leur compréhension et dont ils ignorent la cause.

La religion est ainsi le fruit des prétentions de « l'humaine déraison » qui, parce qu'elle ignore les causes naturelles des choses, oppose la Nature à Dieu, et fait de ce dernier un principe d'explication universel.

C 'est pourquoi Dieu peut être dit « l'asile de l'ignorance ».

M ais cette idée est-elle suffisante pour rendre compte du rôle de la religion ? La critique spinoziste de la religion, qui est au fond la critique banale de l'athéisme depuis Lucrèce jusqu'aux encyclopédistes comme V oltaire ou le baron d'Holbach, peut sembler sinon superficielle, du moins incomplète.

C ertes, l'ignorance se trouve comblée par la religion.

Mais est-elle bien la seule cause de cette dernière? D'où vient en effet que le sentiment religieux ne disparaît pas lorsque les causes naturelles sont découvertes et expliquées ? On peut ne plus croire que Dieu soit la cause du tonnerre et continuer de croire en Dieu.

Un esprit rigoureux et scientifique peut en même temps connaître la foi la plus mystique, comme en témoigne Pascal.

Il semblerait donc que la religion ne puisse pas se comprendre uniquement du point de vue de la connaissance, du savoir humain, mais qu'elle mette en jeu d'autres aspects de l'homme. C 'est ce que s'est efforcé de montrer M arx, pour qui la religion n'est pas un simple produit de l'ignorance, mais un produit de l'homme conçu comme un être social.

La religion ne reflète plus la seule ignorance de l'homme, elle reflète sa situation sociale tout entière : c ' e s t parce que l'homme mène une vie malheureuse et aliénée en raison de l'exploitation économique qu'il subit, qu'il se projette dans un monde meilleur et irréel qui lui permet de réaliser imaginairement son e s s e n c e .

A insi la religion serait, selon M arx, « une réalisation fantastique de l'essence humaine » à travers laquelle l'homme se consolerait de son aliénation sociale.

En ce sens elle peut être considérée, selon la fameuse formule, comme « l'opium du peuple.

» C ette conception de la religion comme illusion consolatrice se retrouve, mais de manière différente, dans l'analyse de Freud.

P our ce dernier, en effet, la religion résulte de la détresse infantile de l'homme devant la mort.

La religion manifeste le désir de retrouver un père fort et bienfaisant qui puisse protéger contre la mort : ce père fantasmatique, c'est Dieu.

A insi Freud voit-il dans « l'amour du père » la racine de toute religion, et dans les dogmes religieux de pures et simples survivances névrotiques.

La religion peut être saisie comme un « délire collectif », une « déformation chimérique de la réalité », que naturellement l'homme religieux ne peut pas reconnaître pour tels.

La religion est l'illusion de ceux qui ne se résignent pas à mourir. Nietzsche a dénoncé avec force cette illusion religieuse.

Rien ne sert, nous dit-il dans A insi parlait Zarathoustra, de « scruter les entrailles de l'insondable ».

Il faut que nous demeurions fidèles à la terre, et ne plus croire ceux qui parlent d'espérance supra-terrestre.

Blasphémer Dieu était jadis le pire des blasphèmes, écrit-il au début de cet ouvrage, mais Dieu est mort ; aussi le pire des blasphèmes est-il maintenant de blasphémer la terre. De tous ces points de vue, — ceux de M arx, de Freud, de Nietzsche — la religion est démasquée comme une entreprise humaine, trop humaine, dont la finalité première est d'occulter la misère de l'homme, de prévenir contre l'angoisse de la mort par l'idée d'une survie dans l'au-delà.

A joutons que la religion .à en outre une fonction sociale — reconnue également par Marx, Freud et Nietzsche — qui est de donner un fondement à la morale, d'assurer la cohésion sociale par des interdits et de fonder le pouvoir politique, le chef, le roi, l'empereur tenant dans de nombreuses sociétés leur pouvoir de la divinité. M ais cette religion socialisée est-elle vraiment une religion ? relève-t-elle véritablement du sentiment religieux? Ne fautil pas distinguer, comme le fait Bergson, une « religion dynamique » qui serait la religion authentique, celle du mystique qui coïnciderait avec Dieu et prolongerait l'élan créateur, l'élan vital, et une « religion statique » dont la finalité serait purement sociale : discipliner l'homme et l'encourager dans ses entreprises ? C e serait cette religion statique qui prendrait sa racine dans l'ignorance, ce serait elle qui constituerait l'opium du peuple, une déformation chimérique de la réalité.

C ar en tant qu'institution sociale la religion statique avec ses rites, ses dogmes, est nécessairement humaine. Elle s'inscrit dans l'histoire de la société et à ce titre elle relève de l'ordre du relatif, et non de l'absolu.

Mais s'il est possible de faire une sociologie, une psychologie, voire une psychanalyse, d'une telle religion, ces approches valent-elles pour la religion dynamique, peuvent-elles réellement saisir l'essence de la foi en tant que mouvement personnel et chaque fois unique ? « S'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible » écrivait Pascal.

Un Dieu compris n'est pas un Dieu.

En ce sens l'homme religieux accepterait de faire de la foi l'asile de l'ignorance.

Mais selon lui cette ignorance est d'un ordre spécial : elle est l'ignorance du savoir, elle est l'affirmation que tout savoir est au fond ignorance, puisque seul Dieu est la V érité, et que cette V érité nous est inaccessible : Dieu est lumière, mais il est aussi nuit, il est une lumière sur-lumineuse, une lumière si lumineuse qu'elle est pour nous une ténèbre.

A insi la foi ne serait pas un acte de l'intelligence, mais de la volonté, comme le voulait Descartes.

C roire, c'est donc vouloir croire.

Et l'esprit religieux ne veut pas croire avec la raison, ni au-dessus de la raison, mais contre la raison, lors même que la raison refuse d'acquiescer : c'est le célèbre « credo quia absurdum » (je crois parce que c'est absurde) de Tertullien. Je crois parce que c'est absurde.

Saint Augustin C ette phrase définit la foi.

Nous n'avons nulle preuve de l'existence de Dieu.

C roire en Dieu (ou n'y pas croire) relève d'un choix d'existence mais qui reste infondable en raison. Nous pourrions dire, en transformant la formule de P ascal, que la foi a ses raisons que la raison ne connaît pas, que la raison ne saurait connaître.

Dans ces conditions, la foi ne peut que récuser toutes les explications que lui trouve la raison, et la raison ne peut, sous peine de se nier soi-même, comprendre la foi dans son jaillissement propre : elle ne peut que la réduire en l'« expliquant ». Il apparaît donc que l'idée faisant de Dieu l'asile de l'ignorance n'est pas suffisante pour rendre compte du rôle de la religion.

La critique rationaliste de la religion ne saurait s'en contenter, elle qui voit en Dieu plus un asile à la misère psychologique et sociale de l'homme qu'à son ignorance.

La religion, elle, ne peut admettre cette idée qu'en en renversant la signification, en proclamant que tout savoir humain n'est qu'ignorance en regard du savoir divin, et que l'ignorance de la foi face à la raison est en réalité sa vérité.

M ais derrière ce dialogue de sourds demeure le mystère de l'existence et de la mort.. »