Connaissance et maîtrise du désir ?

« VOCABULAIRE: DÉSIR : Tension vers un objet que l'on se représente comme source possible de satisfaction ou de plaisir.

C omme objet, c'est ce à quoi nous aspirons; comme acte, c'est cette aspiration même. Le désir se distingue de la volonté, qui n'est pas un simple mouvement mais une organisation réfléchie de moyens en vue d'une fin.

Le désir peut aller sans ou contre la volonté (un désir, par exemple, que je sais interdit et que je ne veux pas réaliser); la volonté peut aller sans le désir (la volonté d'ingurgiter un médicament quand, pourtant, je ne le désire pas). Finalement, on peut dire que vouloir, c'est désirer au point d'agir effectivement pour atteindre ce qu'on désire.

C e qu'on veut, c'est toujours ce qu'on fait, de même que ce qu'on fait, c'est toujours ce qu'on veut.

O n peut finalement considérer la volonté comme une espèce de désir, c'est-à-dire comme le désir dont la satisfaction dépend de nous. Connaissance Du latin cognitio, « action d'apprendre ».

A ctivité de l'esprit par laquelle l'homme cherche à expliquer et à comprendre des données sensibles. Le problème de l'origine et du fondement de la connaissance, ainsi que celui de ses limites, oppose en particulier Kant et les empiristes. A.

La nature du désir Dans Philèbe, P laton analyse le désir sur le modèle de la faim et de la soif.

Éprouver l'une ou l'autre d e c e s affections, c'est éprouver un vide.

C 'est en tant qu'il ressent un vide que le sujet ou l'âme désire.

A utrement dit, c'est par l'introduction du manque que le désir vient à l'être.

A insi, si la soif est un désir, elle n'est pas tant un désir de boisson que d'une réplétion causée par la boisson : « C elui d'entre nous qui est vide désire le contraire de l'état dans lequel il se trouve : étant vide, il souhaite en effet de se remplir.». C e que vise le désir, c'est donc moins l'objet que l'état.

A utrement dit, le désir se porte sur l'objet en tant que ce dernier est capable de restaurer l'état perdu et recherché.

On ne boit pas pour boire, pour le plaisir que procure la boisson, mais pour mettre fin à une absence de liquide dans le corps, c'est-à-dire à un état de déshydratation. L'objet du désir n'est donc qu'un moyen et ne saurait être la fin.

Il est ce par quoi le désir doit passer, mais non pas ce à quoi il doit s'arrêter. C 'est sur le même mode que P laton analyse dans Le Banquet cette forme particulière du désir qu'on nomme l'amour.

L'amour est le fils « d'Expédient et de Pauvreté ».

I l e s t le désir de quelque chose qu'on ne possède pas : « A u s s i b i e n c e t homme-là que quiconque d'autre a envie de quelque chose, c'est de ce dont il ne dispose pas qu'il a envie, c'est de ce qui n'est pas présent ; et ce qu'il ne possède pas, ce que personnellement il n'est pas, ce dont il est dépourvu, voilà en gros de quelle sorte sont les objets de son envie, de son amour.

». E n outre, l'amour s e rapporte aux bonnes choses, il aime qu'elles deviennent siennes : « L'objet de l'amour, c'est, dans l'ensemble, l a p o s s e s s i o n perpétuelle de ce qui est bon.

» Mais le thésauriseur tend à conserver ce qui lui paraît bon.

Or on ne le tient pas pour autant pour un amoureux.

Pour saisir le véritable objet de l'amour, il faut, dit Platon, considérer la manière dont l'amour s'efforce de réaliser ce désir.

C e que l'amour veut, ce n'est pas le beau, le bel objet, mais « la procréation et l'enfantement dans la beauté ».

Dans sa modalité ordinaire, l'amour utilise la fécondité des corps et engendre des enfants de chair.

L'union de l'homme et de la femme est « un enfantement », « c'est une affaire divine, c'est, dans le vivant mortel, la présence de ce qui est immortel ».

La procréation est en effet « ce que peut comporter d'éternel et d'impérissable un être mortel ».

Donc l'objet de l'amour « c'est aussi, forcément, l'immortalité ».

P ar cette analyse, il nous est montré que l'amour est l'expression d'un manque et que l'objet véritable de l'amour n'est pas l'objet immédiat, mais ce que l'objet permet. B.

Le problème du plaisir L'état de manque se traduit chez l'homme par une douleur que, seule, l'appropriation de l'objet peut faire cesser.

O r la cessation de la douleur n'est-elle pas ce qui provoque le plaisir ? En affirmant que l'appropriation de l'objet n'est pas le but véritable du désir, Platon minimise le rôle du plaisir.

Seule une âme pervertie peut, en fait, fixer son attention sur le plaisir, c'est-à-dire s'attarder sur les objets du monde sensible. Dans Gorgias], P laton montre ainsi qu'une vie réglée, « contente et satisfaite de ce que chaque jour lui apporte » est préférable à « une existence inassouvie et sans frein ».

Les gens tempérants sont plus heureux que les incontinents.

C onsidérons deux hommes dont chacun posséderait de nombreux tonneaux.

Le premier, homme sage, aurait des tonneaux « en bon état et remplis » de produits distincts : de vin, de miel, de lait et de liqueurs rares, acquises « au prix de mille peines et de difficultés ».

Mais une fois ses tonneaux remplis, cet homme « n'y verserait plus rien, ne s'en inquiéterait plus et serait tranquille ». L'autre homme, l'incontinent, aurait, comme le premier, les mêmes produits et en même quantité, mais « n'ayant que des tonneaux percés et fêlés, il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine des plus grands ennuis ».

C e qui nous est ainsi montré, c'est que l'homme qui entend mener une vie de plaisir est comparable à un tonneau percé qu'il faudrait constamment remplir, puisque le plaisir ne vient que de la cessation de la souffrance, c'est-à-dire du comblement du manque. T outefois, dans Gorgias, la réponse de C alliclès à Socrate est sans ambages : « L'homme aux tonneaux pleins n'a plus aucun plaisir, et c'est cela que j'appelais tout à l'heure vivre à la façon d'une pierre, puisque, quand il les a remplis, il n'a plus ni plaisir ni peine.

» A utrement dit, « ce qui fait l'agrément de la vie, c'est d'y verser le plus qu'on peut ». CITATIONS: « M a [...] maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde.

» Descartes, Discours de la méthode, 1637. C ette maxime, empruntée à la morale stoïcienne, nous invite à maîtriser nos désirs, en ne les faisant porter que sur les choses qui dépendent de nous.

C elui qui désire modifier le cours des événements (la fortune) ou bien changer l'ordre du monde échouera certainement, et en sera malheureux.

Le bonheur appartient à celui qui parvient à ne désirer que ce qu'il peut effectivement obtenir. « Parce que la plupart de nos désirs s'étendent à des choses qui ne dépendent pas toutes de nous ni toutes d'autrui, nous devons exactement distinguer en elles ce qui ne dépend que de nous, afin de n'étendre notre désir qu'à cela seul.

» Descartes, Les Passions de l'âme, 1649. « C e n'est pas par la satisfaction des désirs que s'obtient la liberté, mais par la destruction du désir.

» Épictète, Entretiens, vers 130 apr.

J.-C. « Pendant le sommeil, [...] la partie bestiale et sauvage [de notre âme] ne craint pas d'essayer, en imagination, de s'unir à sa mère, ou à qui que ce soit, homme, dieu ou bête, de se souiller de n'importe quel meurtre [...]; en un mot, il n'est point de folie, point d'impudence dont elle ne soit capable.

» Platon, La République, Ive s.

av.

J.-C. Notre âme contient des désirs monstrueux, lesquels s'éveillent précisément quand la «partie de l'âme qui est raisonnable » s'assoupit et s'endort. « Si le petit sauvage était abandonné à lui-même, [...] il tordrait le cou à son père et coucherait avec sa mère.

» Diderot, Le Neveu de Rameau, 1762.. »